sexta-feira, 24 de abril de 2015

A INTERPRETAÇÃO DO APOCALIPSE

A INTERPRETAÇÃO DO APOCALIPSE
Rev. David Chilton
Tradução: Rev. João Ricardo Ferreira de França.

            Logo de inicio, enfrentamos dois problemas quando tentamos estudar o Apocalipse. O primeiro é a questão de estarmos seguros de que a nossa interpretação é correta – colocando limites em nossa imaginação para não forçar a Santa Palavra de Deus a entrar em molde de nossa própria invenção. Devemos permitir que o livro de Apocalipse diga o que Deus pretendeu  dizer. O segundo problema é a questão da ética – que fazer com o que temos aprendido.
O modelo bíblico de interpretação.
            No próprio versículo primeiro de Apocalipse, João nos proporciona uma importante chave interpretativa: “Revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus servos as coisas que em breve devem acontecer e que ele, enviando por intermédio do seu anjo, notificou ao seu servo João,” (Apocalipse 1.1 ARA). O uso do termo “Notificou [declarou]” nos fala que a profecia não deve ser considerada simplesmente como  “história escrita antecipadamente”. Em vez disso, Apocalipse é um livro de sinais: representações simbólicas dos acontecimentos vindouros. Os símbolos não deve m entender-se de maneira literal. Podemos ver isto no uso que João faz do termo em seu evangelho (veja-se João 12.33; 18.32;21.19). Em cada caso, está se usando no sentido de que Cristo significou um evento futuro mediante uma indicação mais ou menos simbólica, mas por meio de uma descrição clara e literal. E esta é geralmente as formadas das profecias em Apocalipse. Isto não significa que os símbolos sejam ininteligíveis e que a interpretação não esteja disponível. Por outro lado, não estou dizendo que os símbolos estão em alguma espécie de código, de modo que tudo o que necessitamos é um dicionário ou uma gramática de simbolismo para “traduzir” os símbolos para o idioma português. A profecia é profecia, não alegoria ingênua ou estática. A única maneira de entender seu simbolismo é familiarizando-se com a Bíblia. O modelo bíblico de interpretação é a própria Bíblia.
Já temos tomado nota das falácias e inconsistências involucradas na assim chamada escola “literalista” de interpretação bíblica. Outro problema, que é especialmente sério entre os teólogos “pop” é sua interpretação arbitrária dos símbolos proféticos.  Tenho ouvido pregadores falar dos escorpiões de Apocalipse 9.3-11 como que mostram umas desconcertantes variedades de horrores: Bombardeios, projéteis balísticos, helicópteros Cobra, e até as temidas “abelhas assassinas” da América do Sul. Qual destes representam os gafanhotos? Sem um modelo de interpretação, não há maneira objetiva alguma de sabê-lo – e assim, o livro de Apocalipse se torna, na prática, o que seu próprio título insiste que não é: uma mixórdia  ininteligível de fogo e vento “apocalípticos” que não significam nada.
Na realidade, João nos disse milhares de vezes durante todo o livro de Apocalipse exatamente o que é o modelo  de interpretação, porque o livro está positivamente abarrotado de citações do Antigo Testamento e alusões a ele. O livro de Apocalipse depende do Antigo Testamento muito mais que qualquer outro livro do Novo Testamento. Por si só, este fato deveria advertir-nos que não podemos começar a penetrar em seu significado sem uma sólida compreensão da Bíblia como um todo – esta é a razão para que eu tenha escrito a segunda parte deste livro, e por que estou repisando sobre o tema novamente. As igrejas primitivas possuíam essa classe de compreensão. O evangelho havia sido pregado primeiramente aos judeus e aos prosélitos gentios; frequentemente, as igrejas haviam sido formadas por adoradores em sinagogas, e isto ocorria até nas igrejas da Ásia Menor (Atos 2.9; 13.14; 14.1; 16.4; 17.1-4,10-12,17; 18.4,8,19,24-28; 19.1-10,17). Também, está clara em Gálatas 2.9 que o ministério do Apóstolo João era para os judeus em particular. Por conseguinte, os primeiros leitores do Apocaliçse estavam mergulhados no Antigo Testamento até um ponto em que a maioria de nós não o está hoje em dia. O simbolismo de Apocalipse está saturado de alusões bíblicas que eram comumente compreendidas pela igreja primitiva. Ainda que nas raras congregações que não tinham nenhum membro hebreu, as Escrituras usadas no ensino e no culto eram principalmente do Antigo Testamento. Os cristãos primitivos possuíam a chave autorizada e infalível para o significado das profecias de João. O que os modernos não apreciam este fato crucial é a causa principal de nossa incapacidade para entender do João está falando.
Por exemplo, consideremos um símbolo de Apocalipse, do qual se tem abusado muito, e apliquemos este princípio. Em Apocalipse 7,9,14 e 22, João vê o povo de Deus selados em suas fontes com seu nome; e em Apocalipse 13.16, João escreve sobre os adoradores da besta, que tem sua marca na mão direita e na fronte. (diga-se de passagem: não lhe parece estranho que todo mundo esteja tão excitado sobre ‘a marca da besta’ quando a clara ênfase em Apocalipse é sobre o selo de Deus nas fontes dos crentes?) Tem-se feito muitas e fantásticas interpretações  em relação a estas marcas – que vãos desde tatuagens e ingressos de parques de diversões até o código de barras da conta do cartão de crédito e o numero da Previdência Social – e tudo sem observar as mínimas alusões bíblicas mais claras. Mas o que haveriam pensado os primeiros leitores destas passagens? Os símbolos lhes haveriam feito pensar imediatamente nas várias referências bíblicas: a “marca” do suor na fronte de Adão, significando a maldição de Deus por sua desobediência (Gênesis 3.19); a fronte do sumo sacerdote, marcada com letras de ouro proclamando que agora era SANTO AO SENHOR (Êxodo 28.36); Deuteronômio 6.6-8 e Ezequiel 9.4-6, em que os servos de Deus são “marcados” na mão e na fronte com a lei de Deus, e recebem assim benção e proteção em nome de Deus. Por outro lado, os seguidores da besta recebem sua marca e propriedade: submetendo-se a lei ímpia, estadistas, anticristã. Em Apocalipse, a marca não deve ser tomada literalmente. É uma alusão a um símbolo do Antigo Testamento que falava da total obediência de um homem a Deus, e represente uma advertência de que o deus de uma sociedade – seja o Deus verdadeiro ou o estado deificado – exige completa obediência a seu domínio.
Este será o princípio de interpretação que se seguira neste livro. A Revelação[1] é uma revelação: o propósito é que se entenda. Contudo, não o entenderão os preguiçosos e os indisciplinados que buscam emoções, que tem tanta pressa que não possuem tempo para estudar a Bíblia. Muitos passam apressadamente desde sua primeira profissão de fé até o último livro da Bíblia, tratando-o como mais um livro de alucinações, desdenhando apressadamente de um sombrio intento de permitir que a Bíblia interprete a si mesma – descobrindo, no final das contas, só um reflexo de seus próprios preconceitos. Porém, para os que prestam atenção à Palavra de Deus como um todo, a mensagem é clara. Benjamin Warfield escreveu:
O Apocalipse de João não necessita ser outra coisa que fácil: todos os seus símbolos são ou naturalmente óbvios ou tem suas raízes nos poetas e profetas do Antigo Testamento e a linguagem figurada de Jesus e seus apóstolos. Ninguém que conheça sua Bíblia necessita se desesperar para ler este livro com proveito. Sobre tudo, o que pode entender o grande discurso de nosso Senhor concernente as últimas coisas (Mateus 24) não pode deixar de entender o apocalipse, que se baseia nesse discurso, e escassamente avança mais além do que ele[2]    
Profecia e ética.
            Também, o livro de Apocalipse é tratado como exemplo do gênero “apocalíptico” de escritos que floresceram entre os judeus entre o ano de 200 a.C e o ano 100 d.C. Não há nenhuma base em absoluto para esta opinião, e é completamente infeliz que a palavra apocalíptico seja usada para descrever esta literatura. (os mesmos escritores de literatura “apocalíptica” nunca usaram o termo neste sentido; também, os eruditos roubaram o termo de João, que chamou seu livro “o apocalipse [a revelação] de Jesus Cristo”). Na realidade, há muitas e grandes diferenças entre os escritos “apocalípticos” e o livro de Apocalipse.
            Os “apocalipsistas” se expressam em símbolos inexplicáveis e ininteligíveis, e geralmente não tinham nenhuma intenção de fazer-se entender. Seus escritos abundam em pessimismo: não é possível nenhum verdadeiro progresso, nem haverá nenhuma vitória para Deus e seu povo na história. Nem sequer podemos ver a Deus na história. Tudo o que sabemos é que o mundo está se tornando pior e pior. O melhor que podemos fazer é esperar o fim –  e pronto. Porém, por este momento, as forças do mal estão sob controle . (lhe soa familiar?). O resultado prático foi que os apocalipsistas rara vez se preocupavam com a conduta ética. Não lhes interessava muito como viver no presente (e na realidade assumir o domínio seria impensável); só queriam especular sobre os cataclismos futuros.
O enfoque de João no Apocalipse é vastamente diferente. Seus símbolos não são obscuras divagações incubadas em uma imaginação febril; estão firmemente enraizadas no Antigo Testamento ( e a razão de sua aparente obscuridade é isso mesmo: temos problemas para entendê-los simplesmente não conhecemos as nossas Bíblias). Em contrastes com os apocalipsistas, que haviam abandonado a história, João apresenta a história como o cenário da redenção: Deus salva a seu povo em seu ambiente, e fora dele; e Deus salva o ambiente.
Leon Morris, em seu importante estudo de Apocaliptica (Eerdmans, 1972), descreve a visão mundial de João: “ Para ele, a história é a esfera em que Deus tem forjado nossa redenção. O que realmente crítico na história da humanidade já tem seu lugar, e teve lugar aqui, nesta terra, nos assuntos dos homens. O cordeiro ‘como imolado’ domina o livro por completo. João vê a Cristo como vitorioso, e havendo obtido a vitória sobre a morte, um evento na história. Seu povo compartilha de seu triunfo, por tem derrotado a Satanás ‘pelo sangue do cordeiro e pela palavra de seu testemunho” (Apocalipse 12.11). Está ausente o pessimismo que difere da atividade salvadora de Deus até o fim. Ainda que João apresenta o mal realisticamente, seu livro é fundamentalmente otimista” (p.79).
Os apocalipsistas disseram: O mundo se aproxima de seu fim: rendam-se! Os profetas bíblicos disseram: O mundo se aproxima a seu princípio: Ponha-se a trabalhar!
Assim, pois, o livro de Apocalipse não é um tratado de apocalíptica; mas devidamente, é, como João mesmo nos lembra repetidamente, uma profecia (Apocalipse 1.3; 10.11; 22.7,10, 18-19), de acordo com os escritos de outros profetas bíblicos . E – novamente em profundo contraste com os apocalipsistas – se houve uma preocupação principal entre os profetas bíblicos, foi a conduta ética. Nenhum escritor bíblico jamais revelou o futuro só para satisfazer a curiosidade: o objetivo foi sempre dirigir ao povo de Deus sobre ações corretas no presente. A esmagadora maioria das profecias bíblicas não tinha nada haver com o errôneo conceito de que a “profecia” predizia o futuro. Os profetas falavam do futuro para estimular a vida piedosa. O propósito da profecia é ético.
O  fato de que muitos dos que estudam os escritos proféticos na atualidade estão mais interessados em encontrar possíveis referências a viagens espaciais e armas nucleares que em descobrir os mandamentos de Deus para a vida é um repugnante tributo à moderna apostasia. “O testemunho de Jesus é o espírito de profecia” (Apocalipse 19.10); ignorar a Jesus em favor de explosões atômicas é uma perversão da Escritura, uma extravagante distorção da Santa Palavra de Deus. Do princípio ao fim, João está intensamente interessado na conduta ética dos que lêem o livro do Apocalipse:
“Bem-aventurados aqueles que lêem e aqueles que ouvem as palavras da profecia e guardam as coisas nela escritas, pois o tempo está próximo” (Apocalipse 1.3 ARA).
“Bem-aventurado aquele que vigia e guarda as suas vestes”(Apocalipse  16.15 ARA)
“Bem-aventurado aquele que guarda as palavras da profecia deste livro”. (Apocalipse 227 ARA).
“Bem-aventurados aqueles que guardam os seus mandamentos,” (Apocalipse 22:14 ACF).
            Devo sublinhar que, ao argumentar a favor da escatologia do domínio,  não estou simplesmente apresentando um programa alternativo como guia para o futuro. A escatologia bíblica não é só um calendário de eventos especiais. O significado fundamental da esperança é o senhorio de Jesus Cristo. O objetivo da escatologia é levar as pessoas a adorar e servir ao seu Criador. A profecia nunca é meramente um exercício acadêmico. Todos os profetas apontavam para Jesus Cristo, e todos eles exigiam  uma resposta ética. A palavra de Deus exige uma total transformação de nossas vidas, em todo o momento. Se esse não é o objetivo, e o resultado, de nosso estudo da Escritura, não nos servirá de nada.




[1] NT – O Título do livro de Apocalipse deriva-se da primeira palavra que aparece cujo significado é Revelação.
[2] WARFIELD, Benjamin.  Selected  Shorter  Writings [Presbyterian and Reformed, 1973], vol. 2, pp. 652s

domingo, 29 de março de 2015

BREVE ENSAIO EXEGÉTICO NO NOVO TESTAMENTO: UM ESTUDO DE CASO EM 1ª João 2.12-14

BREVE ENSAIO EXEGÉTICO NO NOVO TESTAMENTO: UM ESTUDO DE CASO EM 1ª João 2.12-14
Rev. João Ricardo Ferreira de França*
Filhinhos, eu vos escrevo, porque os vossos pecados são perdoados, por causa do seu nome.
 13 Pais, eu vos escrevo, porque conheceis aquele que existe desde o princípio. Jovens, eu vos escrevo, porque tendes vencido o Maligno.
 14 Filhinhos, eu vos escrevi, porque conheceis o Pai. Pais, eu vos escrevi, porque conheceis aquele que existe desde o princípio. Jovens, eu vos escrevi, porque sois fortes, e a palavra de Deus permanece em vós, e tendes vencido o Maligno.
 Introdução:
            Sabemos que o apóstolo João escreve as suas cartas com a finalidade de rebater o gnosticismo incipiente promovido pelos falsos mestres[1] nas comunidades cristãs as quais ele escreve as suas cartas. No trecho de abertura desta cara (1.1-4) o autor procura mostrar, em termos gerais, que tenciona ressaltar a temática da encarnação do verbo.[2]
            Vale salientar que carta é marcada por dois objetivos específicos que precisam ser considerados antes de qualquer análise exegética: “O conteúdo desse escrito tem dois objetivos: o combate a heresias cristãs (2.18-27; 4.1-6) e a confirmação dos cristãos aos quais ele se dirige na verdadeira fé e na verdadeira vivência em face da ameaça pela heresia.”[3] Certamente este segundo objetivo permeia o bloco que será alvo de nossa análise exegética.
VS. 12:                                                
Γράφω ὑμῖν, τεκνία, ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι διὰ τὸ ὄνομα αὐτοῦ.” – o verbo escrever aqui no nosso texto “Γράφω” aponta provavelmente para o documento em curso de sua escrita, o tempo presente usado no verbo parece reforçar essa ideia.
O vocábulo “τεκνία” indica crianças pequenas, aqui o sentido é figurado, e ainda inclui todas as classes de pessoas. John Stott sugere que o apóstolo esteja se referindo a três classes de pessoas “filhinhos, jovens e pais”[4] Stott parece ignorar que no primeiro verso João usa o mesmo termo e o sentido é a todos os crentes, pois, não se refere apenas aos novos convertidos, mas todos os crentes em Cristo.
Calvino indica que este termo grego abarca “uma declaração geral, para que ele não aborda apenas os de tenra idade , mas por crianças pequenas , ele quer dizer homens de todas as idades , como no primeiro verso , e também como nos versos posteriores.” Calvino assegura que diz isso porque as pessoas tomam a palavra Teknia como uma referência as crianças, quando a palavra seria παιδία, mas aqui o apóstolo usa o apalavra τεκνία para se referir tanto a jovens como a idosos, pois, ele se coloca como pai espiritual da igreja.[5]
João informa que escreve estas palavras “porque os vossos pecados estão perdoados”. O uso da conjunção “ὅτι ” aponta para o que ocasionou a escrita de tas palavras. A certeza do perdão dos pecados. O verbo “perdoar” conforme aparece aqui no texto “ἀφέωνται o uso do tempo perfeito indica uma ação contínua[6], vale ressaltar que o tempo perfeito “não é usado para indicar uma ação passada, mas o estado presente e resultante da ação passada”[7].
O Apóstolo escreve porque esses crentes foram perdoados no passado e continuam sendo perdoados, a implicação de uma ação passada, mas com resultados permanentes[8]. Ao que parece João deseja assegurar aos crentes a certeza de sua redenção apontando para a plena certeza do perdão dos pecados obtidos por Cristo na cruz do calvário.
O apóstolo continua agora nos apresentando a causa material para a certeza deste perdão dos pecados: “por causa do seu nome. (1Jo 2:12 ARA)”. A nossa versão traduzir a preposição “διὰ” com o sentido de “por causa de”. Na versão Corrigida o texto foi traduzido como segue: “Filhinhos, escrevo-vos porque, pelo seu nome, vos são perdoados os pecados”.( 1Jo 2.12 ARC) a explicação para esta distinção está na gramática grega. A preposição quando está governando um substantivo no caso genitivo ela terá o sentido “através de” e quando a mesma governa um substantivo no caso acusativo terá o sentido de “por causa de” – o substantivo “ὄνομα” está no caso acusativo. Então, por causa do nome de Cristo e seu sacrifício no calvário aqueles irmãos tem o segurança do perdão dos pecados.
Vs: 13 – “γράφω ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ᾽ ἀρχῆς. γράφω ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι νενικήκατε τὸν πονηρόν.
            João se dirige aos pais que no verso anterior estavam incluídos na categoria de “filhinhos”, ele diz: “Pais, eu vos escrevo, porque conheceis aquele que existe desde o princípio. Jovens, eu vos escrevo, porque tendes vencido o Maligno.  (1Jo 2:13 ARA)”. É necessário entender que João escreve deste modo para individualizar as idades presentes na igreja, ou como alguém já disse que o apóstolo passa a  “enumerar diferentes idades , para que pudesse mostrar que o que ele ensinou era adequado para cada um deles.”[9] Ou seja, João sai do campo geral e vai para o particular, se dirige aos pais com a finalidade de relembrar-lhe que eles conhecem aquele que existe pelo séculos dos séculos.
O verbo conhecer aqui “ἐγνώκατε está no tempo verbal que aponta para a continuidade dos resultados do conhecimento obtido sobre o verbo eterno. Os jovens são descritos como vitoriosos. Na verdade o que João tem dito é que o eles tem dominado o maligno, pois, no grego o verbo “νενικήκατε” tem o sentido de conquistar e não de meramente vencer, a ideia é que eles têm avançado sobre o maligno (πονηρόν). Parece-nos que a perspectiva de João é bem otimista!
Vs. 14:
ἔγραψα ὑμῖν, παιδία, ὅτι ἐγνώκατε τὸν πατέρα. ἔγραψα ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ᾽ ἀρχῆς. ἔγραψα ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι ἰσχυροί ἐστε καὶ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει καὶ νενικήκατε τὸν πονηρόν.
            Neste verso João começa com um aoristo epistolar “ἔγραψα” focalizando na mensagem da presente carta, e novamente se dirige aos filhos e usa a palavra “παιδία” que possuem alguma noção do que está sendo dito, de modo particular, ele diz que os mesmos conhecem “ἐγνώκατε” ao pai “πατέρες”.
            Qual é a razão de João escrever a eles? Porque eles são fortes (ἰσχυροί ἐστε), e a palavra de Deus permanece neles. A expressão “palavra de Deus ” [ὁ λόγος τοῦ θεου] revela-nos que o verbo de Deus é suficiente para garantir a fortaleza espiritual que os jovens precisam. Eles têm a certeza do perdão dos pecados em Cristo e plena fortaleza na fé por causa da Palavra de Deus que habita neles. E como esta palavra permanece a implicação é que eles têm como vencer o maligno.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
1.      CALVINO, John. Commentaries on the Catholic Epistles, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
2.      CARSON, D.A.; MOO, Douglas. MORRIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 1997.
3.      CHAMBERLAIN, William Douglas. Gramática Exegética do Grego Neo-Testamentário. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1989.
4.      KISTEMAER, Simon. Tiago e Epístolas de João – São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2006.
5.      MARSHALL, I.HOWARD. Teologia do Novo Testamento – Diversos Testemunhos, Um só Evangelho. São Paulo: Edições Vida Nova, 2007.
6.      STOTT, John R. W. I, II e III João – Introdução e Comentário. São Paulo: Edições Vida Nova, 1982.
7.      VIELHAUER, Phlipp. História da Literatura Cristã Primitiva – Introdução ao Novo Testamento aos Apócrifos e aos Pais Apostólicos. Santo André, SP: Editora Academia Cristã, 2005.
8.      WALLACE, Daniel B. Gramática Grega – Uma Sintaxe Exegética do Novo Testamento. São Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009.







* O autor é Ministro da Palavra pela Igreja Presbiteriana do brasil. Formou-se em Teologia no Seminário Presbiteriano do Norte (SPN) Recife – PE. Foi professor de línguas bíblicas (Grego e Hebraico) no Seminário Presbiteriano Fundamentalista do Brasil (SPFB) – Recife – PE. Atualmente é pastor na Igreja Presbiteriana de Piripiri – PI.
[1] CARSON, D.A.; MOO, Douglas.; MORRIS, Leon. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 1997, p.501.
[2] MARSHALL, I.HOWARD. Teologia do Novo Testamento – Diversos Testemunhos, Um só Evangelho. São Paulo: Edições Vida Nova, 2007, p.460.
[3] VIELHAUER, Phlipp. História da Literatura Cristã Primitiva – Introdução ao Novo Testamento aos Apócrifos e aos Pais Apostólicos. Santo André, SP: Editora Academia Cristã, 2005, p. 489.
[4] STOTT, John R. W. I, II e III João – Introdução e Comentário. São Paulo: Edições Vida Nova, 1982, p.83.  Simon Kistemaker partilha da mesma ideia de Stott Cf. KISTEMAER, Simon. Tiago e Epístolas de João – São Paulo: Editora Cultura Cristã, p. 352-358.
[5] CALVINO, John. Commentaries on the Catholic Epistles , Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library,p. 159
[6] STOTT, John R. W. I, II e III João – Introdução e Comentário. São Paulo: Edições Vida Nova, 1982, p.84.
[7] WALLACE, Daniel B. Gramática Grega – Uma Sintaxe Exegética do Novo Testamento. São Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009, p. 573.
[8] CHAMBERLAIN, William Douglas. Gramática Exegética do Grego Neo-Testamentário. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1989, p.98.
[9] CALVINO, John. Commentaries on the Catholic Epistles , Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library,p. 160.

quarta-feira, 18 de março de 2015

OS SACRAMENTOS NA TRADIÇÃO LITÚRGICA REFORMADA.

 OS SACRAMENTOS NA TRADIÇÃO LITÚRGICA REFORMADA:

Rev. João Ricardo Ferreira de França.*

            A doutrina dos sacramentos da Igreja Presbiteriana está intimamente ligada à concepção calvinista destes mistérios da salvação. “A teologia sacramental do reformador João Calvino encontra-se principalmente nos capítulos XIV a XIX do livro IV da Instituição da Religião Cristã (Institutas) [...]”[1]. Essa tradição calvinista se faz presente nos símbolos de fé de Westminster que são padrões confessionais da Igreja Presbiteriana.
            O que é um sacramento? O Catecismo Maior responde:

Um sacramento é uma santa ordenança instituída por Cristo em sua Igreja, para significar, selar e conferir àqueles que estão no pacto da graça os benefícios da mediação de Cristo; para os fortalecer e lhes aumentar a fé e todas as mais graças, e os obrigar à obediência; para testemunhar e nutrir o seu amor e comunhão uns para com os outros, e para distingui-los dos que estão fora.[2]

1 – O BATISMO CRISTÃO:


            O sacramento do Batismo é fundamental na comunidade dos fiéis. Uma vez que ele apresenta a nova perspectiva da vida cristã; pois, este sacramento é “um sinal e selo de nos unir a si mesmo, da remissão de pecados pelo seu sangue e da regeneração pelo seu Espírito; da adoção e ressurreição para a vida eterna[3].
            a) Nossa União com Cristo apontada no Batismo:
            O nosso Catecismo tem a definição do batismo como um sinal e selo da aliança para indicar a nossa união com Cristo. Paulo nos ensina isso em Gálatas 3.27 – “porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo vos revestistes.” – então, no ato do batismo em pleno culto público é uma declaração de Deus para conosco de que pertencemos a Cristo e estamos em íntima comunhão com ele.
            b) O Batismo é um sinal e selo das bênçãos salvadoras:
            Todas as bênçãos salvadoras que carecemos são assinaladas e apontadas como uma realidade no sacramento do batismo – ele aponta para tudo aquilo que Cristo fez tais como a remissão dos pecados (Atos 22.16; Marcos 1.4; Apocalipse 1.5); a regeneração produzida pelo Espírito Santo é simbolizada pelo derramar da água do batismo (João 3.5; Tito 3.5).

            c) O Batismo é o selo da admissão na igreja de Deus:
            O catecismo ainda nos diz que este sacramento serve para que os que são batizados sejam “solenemente admitidos à Igreja visível e entram em um comprometimento público, professando pertencer inteira e unicamente ao Senhor.” (Atos 2.41)
            e) Os Sujeitos do Batismo:
             O batismo cristão deve ser ministrado aos pais bem como aos filhos. O batismo doméstico deve ser praticado na Igreja de Cristo.  O que labora para a prática do batismo infantil é o testemunho claro das Escrituras sobre  a continuação da aliança (Colossenses 2.11-12); assim, como também a evidência bíblica de batismo de famílias inteiras nas Escrituras (Atos 16.15,33-34). “Deveríamos falar em ‘batismo familiar’ em vez de ‘batismo infantil’”[4]

 

2 – A EUCARISTIA.


            A prática litúrgica na igreja integra o conceito da celebração da eucaristia. O sacramento da Santa Ceia do Senhor, como é conhecido, “é o rito basilar de nossa fé”.[5] A Eucaristia é lembrada como a proclamação visível de Deus ao mundo de sua redenção.
            Mas, o que é a Eucaristia ou Ceia do Senhor? O Catecismo Maior de Westminster na pergunta 168 nos responde:
A Ceia do Senhor é um sacramento do Novo Testamento no qual, dando-se e recebendo-se pão e vinho, conforme a instituição de Jesus Cristo, é anunciada a sua morte; e os que dignamente participam dele, alimentam-se do corpo e do sangue de Cristo para sua nutrição espiritual e crescimento na graça; têm a sua união e comunhão com ele confirmadas; testemunham e renovam a sua gratidão e consagração a Deus e o seu mútuo amor uns para com os outros, como membros do mesmo corpo místico.

            É a refeição da aliança do povo de Deus (Mateus 26.26-28) apontando para o sofrimento de Cristo e a libertação de seu povo.
            a) As concepções eucarísticas sobre a presença real de Cristo:
1. Transubstanciação: A concepção da Igreja Romana de que o pão e o vinho se transformam no corpo de Cristo literalmente.
2. Consubstanciação: A concepção luterana de que Cristo está no pão e vinho, ou sob, ao lado junto com estes elementos.
3.Concepção Memorial: A concepção zuingliana de que a Santa Ceia é um mero memorial no qual não confere benção alguma.
4. A presença real, porém espiritual: É a posição presbiteriana de que Cristo está presente na eucaristia de forma real porém verdadeira e espiritualmente.
            b) A regularidade da Eucaristia no culto público: Quantas vezes devem ocorrer a Eucaristia na celebração pública? Convencionou-se nas nossas igrejas a celebrar a Ceia do Senhor uma vez por mês, geralmente, no primeiro domingo de cada mês. Muitos procuram justificar isso associando o rito pascal, que era celebrado uma vez por ano, como padrão para ser uma vez por mês. E, historicamente sabemos que Zwínglio reduziu a freqüência da celebração da Ceia do Senhor a quatro vezes por ano – e ainda desvinculou a celebração do dia do Senhor.[6]
            Mas, estudando os dados do Novo Testamento sabemos que a Ceia do Senhor era freqüente na vida litúrgica da igreja primitiva. Em Atos 2.42 nos mostra isso de forma muito clara. “A Ceia era, portanto, celebrada regularmente. Diz também a narrativa, como de passagem, que os irmãos de Trôade, no primeiro dia da semana, estavam ‘reunidos como o fim de partir o pão’ (Atos 20.7)”.[7]
            A vida da igreja era litúrgica e sacramental. É notório que estes textos sempre apresentam o vínculo conectivo entre o “dia do senhor” e o “partir do pão”; então, a celebração deve ser feita no domingo e deve ser regular. Na primeira carta de Paulo aos Coríntios ele mostra que a eucaristia era celebrada regularmente na vida da Igreja (1ª Coríntios 10.16; 11.23-31). No capítulo 11.20 o apóstolo mostrar que ao tratar do tema da profanação da refeição pactual ele mensura a ideia que eles normalmente se reúnem para aquilo. Ele usa o negativo “não é a Ceia do Senhor que comeis”, por causa, da prática pecaminosa deles que acabava por profanar o sacramento regularmente.
            No capítulo 11.24 o conceito de memória é introduzido por Paulo seguindo a tradição de Cristo em Lucas 22.19. A palavra grega “ἀνάμνησιν.” [anamnesin] Carrega o  conceito muito amplo é mais que mera lembrança. A ideia que o conceito encerra é de “tornar presente aquilo que recorda”.[8] Podemos dizer que se trata de uma recapitulação da história da redenção que nos fornece certeza da presença verdadeira de Cristo na celebração litúrgica.




































REFERÊNCIAS BIBLIGRÁFICAS:


1.       ALLMEN, J.J. Von. O Culto Cristão Teologia e Prática. Tradução: Dírson Glênio Vergara dos Santos. São Paulo: ASTE, 2006, p. 147.
2.       GIRAUDO, Cesare. Redescobrindo a Eucaristia. Tradução: Francisco Taborda.  São Paulo: Edições Loyola.
3.       KLEIN, Carlos Jeremias. Os Sacramentos na Tradição Reformada. São Paulo: Fonte Editorial, 2005.
4.       LUCAS, Sean Michael . O Cristão Presbiteriano – Convicções, Práticas e Histórias. Tradução: Elizabeth Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2011.
5.       MAZZAROLO, Isidoro. A Eucaristia: Memorial da Nova Aliança – Continuidade e Rupturas. São Paulo: Editora Paulus, 1999.




* O Autor é Ministro da  Palavra pela Igreja Presbiteriana do Brasil. Estudou no Seminário Presbiteriano do Norte (SPN) em Recife – PE. Foi professor de línguas bíblicas (Hebraico e Grego) no Seminário Presbiteriano Fundamentalista do Brasil (SPFB) em Recife – PE. Atualmente é pastor na Primeira Igreja Presbiteriana de Piripiri – Piauí.(www.ipdepiripiri.blogspot.com.br )  É casado e tem um filho.
[1] KLEIN, Carlos Jeremias. Os Sacramentos na Tradição Reformada. São Paulo: Fonte Editorial, 2005, p.87-88.
[2] Catecismo Maior de Westminster  resposta à pergunta 162.
[3] Catecismo Maior de Westminster resposta à pergunta 165.
[4] LUCAS, Sean Michael . O Cristão Presbiteriano – Convicções, Práticas e Histórias. Tradução: Elizabeth Gomes. São Paulo: Cultura Cristã, 2011, p.83.
[5] GIRAUDO, Cesare. Redescobrindo a Eucaristia. Tradução: Francisco Taborda.  São Paulo: Edições Loyola, p.7.
[6] KLEIN, Carlos Jeremias. Os Sacramentos na Tradição Reformada. São Paulo: Fonte Editorial, 2005, p.86.
[7] ALLMEN, J.J. Von. O Culto Cristão Teologia e Prática. Tradução: Dírson Glênio Vergara dos Santos. São Paulo: ASTE, 2006, p. 147.

[8] MAZZAROLO, Isidoro. A Eucaristia: Memorial da Nova Aliança – Continuidade e Rupturas. São Paulo: Editora Paulus, 1999, p.89.

domingo, 1 de março de 2015

OS OFICIANTES DO CULTO.

OS OFICIANTES DO CULTO.

Pr. João Ricardo Ferreira de França.

            Jacque J. Von Allmen  traz uma abordagem muito interessante sobre este tópico, ele coloca-nos frente a uma discussão sobre os oficiantes litúrgicos, apresentando 4 personagens desta ação litúrgica: Deus, os fiéis, os anjos e o mundo.[1] Por questões de brevidade, cumprindo a finalidade deste trabalho, abordaremos apenas a relação de dois oficiantes litúrgicos.

1 – Deus.

            Muitas vezes negligenciamos o conceito revelacional de que Deus é quem ordena a adoração; isto é assegurando na Confissão de Fé de Westminster quando declara: “[...]Da parte dos anjos e dos homens e de qualquer outra criatura lhe são devidos todo o culto, todo o serviço e obediência, que ele há por bem requerer deles.”(CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER, CAPÍTULO 2, SEÇÃO 2).
            O culto é teocêntrico porque ele centraliza em Deus e é para Deus. Devemos nos lembrar que é a “ordem de Deus que transforma o ato de culto em algo mais do que mero desejo ou anseio. É a sua presença que faz dele algo mais do que simples ilusão. É a sua presença que o redime do perigo da vaidade.”[2]
            O culto é aquilo que Deus requer, que Deus exige em sua Palavra para que ele nutra os seus filhos no seio da igreja. Então, toda adoração, todo louvor devem ser teocêntricos voltados para o ser de Deus. Devemos nos lembrar que o Deus Trino está presente na liturgia da igreja, e é a ele que estamos adorando sempre. Textos bíblicos 1ª Coríntios 12.4-7 apresenta-nos o Deus trino agindo liturgicamente na igreja concedendo os dons necessários à igreja para realização de sua vida litúrgica. O culto cristão é o que é por causa de Deus e não dos homens, é a celebração pactual que Deus reclama de seu povo.

2 – Os Fiéis.


            Para os membros que foram batizados o culto constitui um privilégio e um dever singular. Isto porque eles vivem na nova  realidade, pois, no batismo foram declarados ausentes do mundo e dedicados para Deus. Então, todos aqueles que receberam a insígnia do batismo cristão devem participar do culto. Devem ser oficiantes da ação litúrgica. A Palavra de Deus é muito clara sobre isso ao nos ensinar:
“E perseveravam na doutrina dos apóstolos e na comunhão, no partir do pão e nas orações. Em cada alma havia temor; e muitos prodígios e sinais eram feitos por intermédio dos apóstolos. Todos os que creram estavam juntos e tinham tudo em comum.” (Atos 2.42-44 ARA).
            Todavia, dentro do principio litúrgico deve-se considerar que existem representantes pactuais. Aqueles que presidem as liturgias devem conduzir o povo a louvar a Deus, Paulo mensura no Novo Testamento esta vocação: “ou o que exorta faça-o com dedicação; o que contribui, com liberalidade; o que preside, com diligência; quem exerce misericórdia, com alegria.” (Romanos 12.8 ARA). Em termos de oficiante de culto deve haver o presidente (προϊστάμενος) – proistamenos – que conduz o povo à adoração a Deus.
            Os presbíteros [docentes e regentes] são oficiantes litúrgicos Paulo exorta a igreja de Tessalonicenses a terem e alta conta estes oficiantes de culto: “Agora, vos rogamos, irmãos, que acateis com apreço os que trabalham entre vós e os que vos presidem no Senhor e vos admoestam;” (1ª Tessalonicenses 5.12 ARA).
            Os membros da comunidade também participam da liturgia.
O ministério litúrgico dos fiéis compõe-se normalmente dos seguintes elementos (que podem ser ampliados em maior ou menor grau): o ouvir respeitoso da Palavra de Deus, a comunhão eucarística, o associar-se às orações por intermédio do amém, a recitação da confissão de fé, a apresentação das oferendas, o canto dos hinos e a participação no que chamamos de manifestações litúrgicas da vida comunitária (Antífonas, sursum corda, saudação, confiteor (o clero, aliás, participa também dessa ‘liturgia’ em que o povo de Deus como um todo se manifesta como povo sacerdotal)[3]

            Os oficiantes litúrgicos  se encontram no dia do Senhor de forma singular. Deus e os fiéis estão presentes no culto; os últimos vão à ação litúrgica para ouvir, cantar e prestar louvores a Deus; o senhor nosso Deus se faz presente como galardoador dos que o buscam na adoração.



[1] ALLMEN, J.J. Von. O Culto Cristão Teologia e Prática. Tradução: Dírson Glênio Vergara dos Santos. São Paulo: ASTE, 2006, p. 183-211
[2] Idem, p.183.
[3] Idem, p.192-193.

quarta-feira, 28 de janeiro de 2015

A TEOLOGIA DO PROFETA ISAÍAS.

A TEOLOGIA DO PROFETA ISAÍAS.


Prof. Rev João Ricardo Ferreira de França*

Introdução:

Antes de abordarmos qualquer questão sobre este livro precisamos fazer uma análise do seu contexto histórico e cultural. Esta abordagem nos ajudará a perceber a mensagem que está inserida neste  livro.
A vocação do profeta Isaías sempre é desafiadora para qualquer intérprete bíblico. Aquele que se dedica ao estudo da Bíblia poderá perceber como é rico o sexto capítulo para a aplicação teológica para nós; mas também, como é significativo para o contexto imediato no qual este texto foi produzido. Isto é importante termos em nossas mentes.
O livro que temos diante de nós possui uma característica curiosa: ele tem sido visto  como se fosse um resumo de toda a Bíblia. Pois o seu tema é “A salvação é de Yahweh”.
Isaías registra alguns fatos a respeito de si mesmo. Ele é filho de Amoz (1.1), que conforme a tradição histórica seria o irmão do rei Amazias (2 Reis 14.1,2); se tal tradição possui peso, então, explica o porque o profeta Isaías tinha livre acesso as cortes dos reis de Judá tais como Acaz (Is.7.3) e Ezequias (37.21;39.3). Este profeta era casado, sua esposa era uma profetisa (8.1); ele tinha dois filhos (7.3; 8.3); esses nomes dados aos seus filhos eram simbólicos e proféticos. No capítulo 8.3 – Rápido – Despojo-Presa-Segura – este nome do filho do profeta é uma promessa de que viria o julgamento sobre o povo que se recusava a abandonar os seus pecados; no capítulo 7.3 – Um – Resto-Volverá -  fala da esperança de que um remanescente regressará. Isaías profetizou por cerca de 740-680 a.C, ele proclamou a Palavra de Deus por aproximadamente sessenta anos . Ele profetizou durante o período do reino dividido; e foi direcionado especificamente para profetizar para o Judá urbano, sua vocação conforme é relatada no capítulo 6 nos indica exatamente essa perspectiva.
O propósito de sua profecia é ensinar que a salvação é manifestada pela Graça de Deus. Isto se incorpora no próprio nome deste profeta que significa que a “salvação é de Yahweh”. Pois, a situação política de Judá não era confortável onde nações inimigas estavam se levantando contra o povo pactual, e os reis de Judá buscavam alianças com outras nações para se salvarem dos mesmos, todavia, a profecia de Isaías vem com o propósito de mostrar aos seus ouvintes que apenas em Deus se poderá encontrar real livramento.
A profecia de Isaías pode ser esboçada da seguinte forma:
1-      Oráculo de Julgamento que compreende do capítulo 1 até o 39.
2-      Oráculo de Salvação que compreende do capítulo 40 até o 66.

I - TEONTOLOGIA EM ISAÍAS.
(ISAÍAS 6)

O nosso processo hermenêutico e exegético será o de extração direta do texto bíblico a teologia que o profeta desenvolve no seu livro. Teologia? Será que Isaías tem teologia para oferecer a Igreja do século XXI? A reposta deve ser a mais positiva possível. Vejamos.
            O profeta começa nos informando algo: “No ano da morte do rei Uzias” ele começa com uma nota informativa. As vezes lemos o texto e não pensamos nos grandes dilemas enfrentados por uma nação monárquica quando esta perde o seu rei. Devemos levar isso em consideração, a morte de um Rei era sinal de que estavam vulneráveis.
Sabemos por que Uzias morreu? O ministério de Isaías começou no ano da morte do rei Uzias (Is 6.1). Uzias foi um dos bons reis de Israel (ele também é chamado de Azarias). Ele reinou durante um longo período. Mas Uzias tornou-se orgulhoso. E, no seu orgulho, ele entrou no templo para oferecer incenso no altar. Isso só o sacerdote poderia fazer. Como resultado, Deus o feriu com lepra.
 Assim, ficou leproso o rei Uzias até ao dia da sua morte; e morou, por ser leproso, numa casa separada, porque foi excluído da Casa do SENHOR; e Jotão, seu filho, tinha a seu cargo a casa do rei, julgando o povo da terra. Quanto aos mais atos de Uzias, tanto os primeiros como os últimos, o profeta Isaías, filho de Amoz, os escreveu.(2 Cro 26.21-22).
Observe que o historiador oficial do reinado de Uzias era ninguém menos que Isaías, o filho de Amoz. A morte de um rei gera muita insegurança no reinado. O profeta Isaías coloca isto muito bem para nós ao escrever sua profecia. Ele começa com uma nota fúnebre – Na morte do Ungido do Senhor – isto é algo muito triste para o povo do pacto. O povo estava se sentido desamparado, pois, estava sem o grande protetor  - que os salmos usam a figura do rei como o pastor do povo pactual – levando o povo a desesperança.
Provavelmente o profeta estava também se sentindo desta forma quando entrou no Templo para orar a Deus. Mas o que acontece a este profeta? O que ele vê? Ele nos diz “eu vi o Senhor” no texto hebraico ele diz: “yn"±doa]-ta, ha,ór>a,w"” – va’er’éth eth Adonay – o termo “yn"±doa]” - Adonay - tem haver com a realidade daquele, que nos tempos antigos, tinha toda autoridade de definir a vida e a morte de seus escravos. Ele é o senhor tanto da vida quando da morte, a supremacia de Deus é apresentada de forma singular pelo uso do substantivo “Adonay”.
Deus, na visão do profeta, está “assentando-se sobre o trono” no hebraico comunica a ideia de que Deus continua como o Rei da nação, apesar da nação ter perdido o seu rei, o verdadeiro, e único Rei de Israel é o SENHOR.
Isaías nos apresenta Deus como aquele que é “Santo”. O que este termo significa na literatura veterotestamentária? O significado desta palavra é muito debatido entre os eruditos em Antigo Testamento. O Dr. Sinclair B. Ferguson diz que este termo traz consigo mesmo “idéias tais como ‘cortar’ ou ‘separar de’, ‘ser colocado à distância’, daí o sentido de ‘se posto à parte’, a fim de pertencer a Deus”.[1]É notório que o termo hebraico vdq;) (qadosh) tem uma significação de “manifestar-se como santo, consagrar para, separar de, conferir santidade, evidenciar-se como santo”.[2] O que isto evidencia na discussão sobre este tema? É o fato de que este adjetivo tem a função de comunicar “distância moral” entre o Deus santíssimo  e o homem pecador. “A santidade de Deus é uma visão da pureza do seu eterno e infinito ser”.[3] Isto é bastante ilustrativo  no texto de Isaías 6 onde Deus é contemplado como estando em um alto e sublime trono e o profeta como um miserável pecador que perecerá diante daquele que é três vezes santo.
A comunicação desta distância moral entre o homem e Deus são ressaltadas em primeiro plano pelo adjetivo “santo” exaltando  a singularidade da separação do substantivo ao qual o termo adjetiva. Indicando  separação imperativa entre o impuro e o santíssimo; ensejando a Plena Santidade de Deus que não tolera o pecado.
Esta é a visão da teontologia de Isaías, um Deus santo no qual homem não pode tocar. Esta distância é ainda acentuada no versículo 5: o profeta disse: “habito no meio de um povo pecador”( ameäj.-~[; ‘%Atb.W ykinOëa') –’anoki uvthok ‘am teme’ao usar o pronome pessoal (ykinOëa); -’anoki) o profeta quer nos oferecer uma ênfase singular, ele não busca se desculpar, ele não se esquiva, mas se inclui na lista dos pecadores; ele não apenas convivia, mas ele habitava no meio de (‘%Atb.W - uvethok) um povo (-~[; - ‘am) cheio de impureza (ameäj. - teme’) ele declarou que era alguém que estava perdido (ytiymeªd>nI-yki( yliä-yAa) - ’oy-li ki-nidemeythi) o verbo hebraico usado aqui para “estar perdido” é o verborm*:D*:”- damar- que está sendo usado no nifal aqui, indicando a passividade sofrida pelo profeta, todavia, o significado do verbo é cortar – ou seja, o profeta diz “estou sendo cortado” também ele disse que era um profundo pecador; por quê? A resposta é porque ele era um homem de “impuros lábios”.
Isso porque a concepção de Deus apresentada pelo profeta é de um ser que não pode ser contaminado pelo pecado, a figura das vestes do ser divino envolvendo o templo nos indica isso de forma muito clara; ele emudece, pois, enquanto os Serafins cantavam a santidade de Deus e não ousavam a olhar para Deus; o profeta, encontrava-se calado diante de tal majestade, lhe faltava os chãos aos pés ao contemplar tamanha santidade divina.

II - A ANTROPOLOGIA DO PROFETA ISAÍAS.
(ISAÍAS 1)
Isaías chega a contemplar a santidade de Deus o profeta, e não fica apenas nesta contemplação, pois, em sua profecia também nos mostra a visão que ele possui do homem. Nós só podemos conhecer quem é o homem quando somos impulsionados a contemplarmos a Deus. Calvino já afirmava exatamente esta verdade sobre os seguintes termos:
Quase toda a suma de nossa sabedoria, que deveras se deve ter por verdadeira e sólida sabedoria, consiste em dois pontos: a saber, no conhecimento que homem deve ter de Deus, e no conhecimento que deve ter de si mesmo. Mas como estes dois conhecimentos estão mui unidos e entrelaçados, não é coisa fácil de distinguir qual precede e origina o outro, pois, em primeiro lugar, ninguém pode se contemplar sem que por algum momento se sinta impulsionado a levar em consideração a Deus, no qual vive e se move; porque não existe quem duvide que os dons, nos quais toda a nossa dignidade consiste, não sejam de maneira alguma nosso.[4]

É exatamente esta compreensão que temos ao ler o capítulo um do livro do profeta Isaías. Neste capítulo temos a visão do que é o homem, temos a antropologia do profeta. Ao contemplarmos este capítulo corremos o risco de interpretarmos a antropologia do profeta em termos puramente negativos, embora seja algo predominante nos textos do Antigo Testamento, esta não é a real concepção aprendida pelo profeta. É  verdade que esta distância moral existe entre a criatura e o criador, mas ela existe primeiro para mostrar que somos seres dependentes e para apontar para a soberania de Deus.
O profeta começa o seu capítulo dizendo  que toda a profecia é fruto de uma “Visão” (!Azx] - hazon) apontando para a realidade de que a profecia não nasce dele, mas é divina. O profeta como grande escritor vale-se de um oráculo de julgamento em todo este primeiro capítulo, toda a estrutura do texto nos leva para esta abordagem.
Como é classificada esta palavra de julgamento? É classificada como uma “ameaça que anuncia uma desgraça, imediatamente acompanhada de justificativa ou sem ela, por causa do pecado dos homens”[5].
            Deus chama os céus e a terra como testemunhas “ Ouvi, ó céus, e dá ouvidos, tu, ó terra;”(vs.2). A figura de um tribunal é bem vívida na mente do profeta. Os céus e a terra devem prestar atenção “W[Üm.vi”(shim‘u) mas, não sem compromisso, porém, deve estar atentos como testemunhas do Senhor; e a razão disso é “porque o SENHOR tem falado:” o contraste é gritante, enquanto a Criação ouve a voz de seu Criador, Israel que é retratado como filho “‘~ynIB'”(banim), aqui no plural, não  o obedece e conseqüentemente não escuta a voz do seu Pai,  antes de tudo manifesta sua rebeldia “W[v.P'î”(pashe‘u); ora aqueles filhos foram engrandecidos “yTil.D:äGI”(giddalethi) , mas eles decidiram ir contra o Criador de todas as coisas.
            O contraste se acentua quando no versículo 3 Deus informa que os animais sem razão reconhece quem cuida deles, mas “Israel não tem conhecimento, o meu povo não entende.” O profeta usa de um parelelismo sinônimico com tônica negativa.
            `!n")ABt.hi al{ïb’ yMiÞ[;a’ [d:êy" al{åb ‘laer"f.yIa
este paralelismo é percebido da seguinte forma :



‘laer"f.yI - isera’el ( Israel)
yMiÞ[; -‘ammi (meu povo)
[d:êy" al{å - lo’ yada‘ ( sem conhecer)
!n")ABt.hi al{ï - lo hithebonan (sem entender)

            O substantivo “Israel” tinha sua ideia repetida como “meu povo” apontando para uma relação paralela e sinônima, e de igual modo está a tônica negativa “sem conhecimento” faz paralelo com “não entende”
            No versículo seguinte segue-se um paralelismo tipo sintético onde há desenvolvimento dos pensamentos anunciados. O povo é retratado nos termos mais pecaminosos possíveis: “Ai, nação pecadora, povo carregado de iniqüidade, descendência de malfeitores, filhos corruptores; deixaram ao SENHOR, blasfemaram o Santo de Israel, voltaram para trás.” (vs.4).  O paralelismo é sintético sendo percebido pelo uso que profeta usa de fórmulas que completam o sentido da primeira imagem. O dito de julgamento “Ai” anuncia o juízo que vem caraceterizando o povo que está para ser sentenciado; “nação pecadora” o termo diz alguma verdade, mas o profeta quer completar o sentido; ele o faz de forma singular: “povo carregado de iniqüidade” é claro que o sentido é sinônimo, porém, sintético;  o povo não só peca, mas carrega sobre os seus ombros profundas maldades.
                Outro fato que nos chama atenção é que antes este povo fora chamado de “filhos de Deus” – Criei filhosyTil.D:äGI ‘~ynIB'banim giddalethi mas agora eles são retratados como “descendentes de malfeitores” - ~yti_yxiv.m; ~ynIßB' banium mashhithim – no original “filhos pútridos”. O profeta passa a descrever o homem sem esperança; um homem insensível às ameaças e às punições de Deus; está ferido, mas não se arrepende. Comete o que é mal diante de Deus no ato da adoração; eles consagraram as costas para Deus “deixaram ao SENHOR, blasfemaram o Santo de Israel, voltaram para trás.” (vs.4). Eles consagraram ao Santo de Israel as suas costas “`rAx*a' WrzOðn"nazuru ’ahor – eles de fato rejeitaram o autor da vida.
            O homem é mal e se levanta contra o próprio Deus! Esta é a visão do profeta Isaías sobre a realidade do que seja o homem. E ainda assim, Deus tenciona chamar o povo ao arrependimento mostrando a real situação da cidade:
 7 A vossa terra está assolada, as vossas cidades estão abrasadas pelo fogo; a vossa terra os estranhos a devoram em vossa presença; e está como devastada, numa subversão de estranhos.  8 E a filha de Sião é deixada como a cabana na vinha, como a choupana no pepinal, como uma cidade sitiada.

Mas, o povo continua insensível. A visão que sobra é um homem desesperadamente corrupto sem alguma bondade nele.  O povo é contemplado na profecia como um povo prostituto ( vs.10-20) o povo é exortado a mudar de atitudes pecaminosas. O homem é totalmente depravado, e nos parece que não existe esperança para este. Será mesmo? A grande questão é: Qual a importância de Isaías acentuar esta distância entre o homem e Deus? A resposta está no aspecto redentivo de um mediador que é retratado com propriedade neste livro. O mediador é a figura pactual e central neste livro. O povo quebrou as relações pactuais e Deus quer manter as estipulações com este povo, mas mediante um mediador do pacto.

III - A SOTERIOLOGIA DO PROFETA ISAÍAS
( Is. 52-53.12)
A figura do “servo sofredor” de Yahweh passa a ser a personagem dominante da profecia de Isaías neste momento. Assim, aflora o conceito redentivo deste profeta. A redenção não vem em termos das aliança políticas que os reis de Israel tencionava realizar com as nações vizinhas[6], mas se torna real no conceito divino do mediador.
Quem é este “Servo Sofredor”? Alguém disse que as “expressões de que se ser o profeta para descrever o Ebed são ao mesmo tempo precisas e misteriosas...E, no entanto, não sabemos quem é este “Servo do Senhor”, e ainda somos informados que o “profeta não nos diz nem quando nem em que circunstâncias ele aparece[7].
Estes versículos são tidos como cânticos do Servo Sofredor. E tais versículos têm sido divididos “em cinco estrofes de três versículos cada[8]. Nós devemos analisar estas estrofes para entendermos os conceitos soteriológicos do profeta.
O profeta começa a primeira estrofe deste texto mostrando que neste novo momento Israel precisa perceber que há uma promessa redentiva neste personagem. O profeta usa uma partícula de intejeição “hNEïhi” - hineh -  mostrando uma transição direta das experiências do povo pactual para as experiências do redentor. Ele será prudente ou seja a sabedoria se faz presente. O profeta apresenta-nos a “dimensão gloriosa” deste servo, pois, ele “será elevado, exaltado e colocado numa posição muito alta[9].
Os verbos usados aqui tem sido considerados como sendo uma referência a um paralelismo sintético ou progressivo “Hb;Þg"w> aF'²nIw> ~Wrôy"” (yarum,venisa’, vegavahu) mas, estes verbos não devem ser considerados nesta estrutura, e , sim como verbos que forma um paralelismo sinônímico. Embora alguns eruditos discordem desta abordagem sugerindo que aqui faz-se uma referência a “três estágios: emergir da humilhação, contínua exaltação e admissão numa elevada posição”[10]. Todavia, outros como Young aponta que esta não “é a intenção de Isaías”[11].
O profeta no uso destes verbos está apontando para o alto grau de exaltação do servo sofredor. É importante notar que o “Servo não se torna um exaltado”[12]. O nó exegético de alguns eruditos encontra-se nos versos 14-15 do capítulo 52.  Estes versículos não tem sido avaliados dentro do escopo gramatical que exigem ser compreendidos. Muitos tem sugerido que o versículo 14a é uma prótase[13], seguida de uma declaração “parentética, que por sua vez, são seguidas pela apódose”[14] neste caso a expressão “ os reis fecharão as suas bocas por causa dele” explica a primeira sentença.
As conjunções usadas pelo profeta indica exata a função deste mediador pactual na figura do Servo do SENHOR. O uso da conjunção “!KEÜ”-ken- associada ao verbo “‘hZ<y:”-yazeh -  esclarece adequadamente o uso das conjunções conforme empregadas pelo profeta. O verbo aqui pode significar “esguichar”, “espalhar”, “aspegir” o verbo encontra-se no hiphil indicando que o sangue do Servo causará a libertação ou perdão dos pecados. A ação dos que pasmam e dos reis que se calam devem ser tomadas, com certa cautela, como sinônimos e a expressão “rv,’a] yKiû”-ki ’asher -  deve ser tomadas como um acentuação do contraste promovido pelo profeta entre os que pasmam e ficam calados “por causa dele” ou da ação redentiva que o Servo traz ao povo.
A redenção manifesta humilhação para aqueles que se julgam poderosos ( os reis ), o homem desprezado é o autor da redenção. O profeta em sua profecia indica que as nações serão aspergidas pela ação de redenção sacrificial trazida pela Servo do SENHOR. Algo se destaca aqui neste trecho das Escrituras (Is. 53.1-12) não são todas as nações que recebem a morte do Servo com valor expiatório, não era destinado unicamente ao povo do pacto (Israel) mas inclui-se os eleitos de Deus em toda tribo raça e nação “5 Mas ele foi ferido por causa das nossas transgressões, e moído por causa das nossas iniqüidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados.”
A extensão da obra redentiva é cósmica. Os efeitos da expiação do Servo alcança todo o cosmo. A restauração não apenas do homem com Deus é manifestada aqui, mas a paz ( o castigo que veio sobre ele nos deu a paz) e a justiça devem ser manifestações de um reino eterno que alcança o mundo em proporções universais.
A terceira realidade é que o Servo assume seu direito régio; a humilhação e o sofrimento dele antecipa o seu governo sobre todas as nações. Neste Servo os três ofícios se encontram – Profeta, Sacerdote e Rei – isto indica que a redenção é de fato uma realidade que não pode ser negada.
O capítulo 53 começa com uma pergunta em tom de acusação contra o povo: “Quem deu crédito”? “!ymiÞa/h, ymiî” - mi he’emin - os gentios creem, mas o povo da aliança recusa-se a crer. Este é o contraste, e apenas, um remanescente irá exercer fé naquilo que fora anunciado.
O braço forte aqui indica a ação redentiva de Yahweh para com o povo da aliança. O povo tem “testemunhado o julgamento de Yahweh sobre os inimigos e a poderosa ação que traz salvação e liberdade[15]. O servo apesar de manifestar tal redenção será desprezado, assim como foram os profetas do Antigo Testamento, isto trará ao Servo um sofrimento visível. A desfiguração e as doenças cairão sobre ele em favor do seu povo. Ele experimenta as trágicas conseqüências do pecado, tudo para diminuir a distância entre o homem e Deus, e trazê-lo de novo à comunhão com o seu criador. O texto nos indica que o Servo terá sucesso em sua ação redentiva ,pois, “ele verá o fruto penoso”, uma referência ao seu sofrimento vicário, “e ficará satisfeito” indicando uma consumação total e final da obra da redenção. Ou seja, o Servo Sofredor de fato salvará os pecadores de forma total e final  garantindo assim a salvação eterna do seu povo.
O conceito messiânico apresentado aqui indica não apenas um mediador, mas que este mediador é Deus, pois, diz que este servo salvará o povo de seus pecados, e apenas, Deus pode salvar os homens dos pecados nos quais estão imersos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS.

Quais as implicações disto tudo? São várias. A primeira diz respeito a questão da soberania de Deus no governo do mundo. Apenas Deus governa o mundo com profunda sabedoria e realizações poderosas; aqui aprendemos a verdade de que Deus não pode ser removido do trono do universo; esta é a primeira implicação que podemos ter do livro deste profeta.
A segunda, ainda que ligada a primeira, é que esta soberania é retratada não apenas em termos de poder, mas em termos de santidade também. Isto significa que Deus como se revela na profecia de Isaías é o padrão absoluto da moralidade neste mundo. Não existe nada e ninguém que possa determinar o que seja certo ou errado sem levar em consideração a santidade de Deus; pois, somente ele pode ditar regras e padrões de moralidade isto por causa de sua santidade absoluta.
A terceira implicação diz respeito ao que é o homem. O homem é um ser que fora criado conforme a Imagem de Deus, visto e contemplado como filho de Deus; mas ao cair em transgressão este só planeja roubar a glória de Deus, destronar o soberano do universo. “e como Deus sereis...”(Gn.3.5) foi a tônica da tentação. O homem não estava satisfeito em ser apenas criatura, ele queria ser divino! Essa realidade volta a ser apresentada aqui na profecia de Isaías o homem corrompido é chamado a se arrepender, mas ele não quer vir ao encontro de Deus; ele rejeita a Deus com seus pecados, desconhece o seu criador. Faz o que é mal perante os olhos de Deus, este é o homem totalmente depravado que Isaías apresenta.
E, por último é a realidade de que se o homem não vem ao encontro de Deus; então, Deus, na pessoa do Servo Sofredor, mediador pactual, vai até o homem para redimir e resgatá-lo dos seus pecados escrabosos, apenas um mediador entre Deus e os homens pode de fato realizar a obra da redenção de forma real e suficiente. Ele diminui a distância entre o homem e Deus.



















REFERÊNCIAS BÍBLIOGRÁFICAS:
1.      CALVINO, João. Institución de la religión Cristiana, Barcelona: FELiRE , 1999.
2.      CULLMANN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento, São Paulo: Hagnos, 2008.
3.      FERGUSON, Sinclair B. O Espírito Santo, São Paulo: Os Puritanos, 2000.
4.      GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento – A origem e divina do conceito messiânico e seu desdobramento progressivo, São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
5.      KIRST, Nelson. Dicionário de Hebraico – Português & Aramaico-Português, Rio de Janeiro: Vozes & Sinodal, 1987.
6.      RIDDERBOS, Joe. Isaiah, Grand Rapids: Zondervan, 1985.
7.      YOUNG, Edward. The Book of Isaiah, 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans,1965.
8.      SALLIN, E. & FOHRER, Introdução ao Antigo Testamento, São Paulo: Paulus, 2007.









* O autor é Ministro da Palavra pela Igreja Presbiteriana do Brasil. Formou-se em Teologia pelo Seminário Presbiteriano do Norte (SPN) em Recife – PE. Também foi professor de línguas bíblicas (Grego e Hebraico)  no Seminário Presbiteriano Fundamentalista do Brasil (SPFB) em Recife – PE. Atualmente é pastor na Igreja Presbiteriana em Piripiri – PI. Também é casado com Géssica Araújo Soares Nascimento de França e pai do pequeno Lucas Luis Nascimento de França.
[1] FERGUSON, Sinclair B. O Espírito Santo, p.16
[2] KIRST, Nelson. Dicionário de Hebraico – Português & Aramaico-Português, p.211
[3] FERGUSON, Sinclair B., Op.Cit,p.16
[4] CALVINO,Juan. Institución de La Religión Cristiana. Tradutor: Casidoro de Valera. Barcelona:FELiRE, 1999, Livro I, Cap. 1, seção 1
[5] SALLIN, E. & FOHRER, Introdução ao Antigo Testamento, São Paulo: Paulus, 2007, p. 498
[6] Infelizmente por falta de espaço, e por fugir do escopo deste trabalho, não discutiremos esta tônica que é percebida no capítulo 7 da profecia de Isaías. Onde Acaz é exortado a  confiar em Deus em vez de suas alianças políticas, a figura do mediador apresenta-se no versículo 14 deste capítulo; e isto tem suscitando grandes divergências entre os mais hábeis intérpretes  de nosso tempo.
[7] CULLMANN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento, São Paulo: Hagnos, 2008, p.78.
[8] GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento – A origem e divina do conceito messiânico e seu desdobramento progressivo, São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 593.
[9] Ibid, p.594
[10] RIDDERBOS, Joe. Isaiah, Grand Rapids: Zondervan, 1985, p.471.
[11] YOUNG, Edward. The Book of Isaiah, 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans,1965, p. 3.335
[12] GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento – A origem e divina do conceito messiânico e seu desdobramento progressivo, São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 594.
[13] A palavra significa  que há uma exposição do assunto de um drama ou a primeira parte de um período gramatical.
[14] YOUNG, Edward. The Book of Isaiah, 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans,1965, p. 3.336-337
[15] GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento – A origem e divina do conceito messiânico e seu desdobramento progressivo, São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p.598.